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As tenses da modernidade

Boaventura de Sousa Santos*

Sumrio

Os direitos humanos enquanto guio emancipatrio

Nos ltimos tempos, tenho observado com alguma perplexidade a forma como os direitos humanos se transformaram na linguagem da poltica progressista. De facto, durante muitos anos, aps a Segunda Guerra Mundial, os direitos humanos foram parte integrante da poltica da Guerra Fria, e como tal foram considerados pela esquerda. Duplos critrios na avaliao das violaes dos direitos humanos, complacncia para com ditadores amigos, defesa do sacrifcio dos direitos humanos em nome dos objectivos do desenvolvimento tudo isto tornou os direitos humanos suspeitos enquanto guio emancipatrio. Quer nos pases centrais, quer em todo o mundo em desenvolvimento, as foras progressistas preferiram a linguagem da revoluo e do socialismo para formular uma poltica emancipatria. E, no entanto, perante a crise aparentemente irreversvel destes projectos de emancipao, essas mesmas foras progressistas recorrem hoje aos direitos humanos para reinventar a linguagem da emancipao. como se os direitos humanos fossem invocados para preencher o vazio deixado pelo socialismo. Podero realmente os direitos humanos preencher tal vazio? A minha resposta um sim muito condicional. O meu objectivo neste trabalho identificar as condies em que os direitos humanos podem ser colocados ao servio de uma poltica progressista e emancipatria. Tal tarefa exige que sejam claramente entendidas as tenses dialcticas que informam a modernidade ocidental. A crise que hoje afecta estas tenses assinala, melhor que qualquer outra coisa, os problemas que a modernidade ocidental actualmente defronta. Em minha opinio, a poltica de direitos humanos deste final de sculo um factor-chave para compreender tal crise.

Identifico trs tenses dialcticas. A primeira ocorre entre regulao social e emancipao social. Tenho vindo a afirmar que o paradigma da modernidade se baseia numa tenso dialctica entre regulao social e emancipao social, a qual est presente, mesmo que de modo diludo, na divisa positivista "ordem e progresso". Neste final de sculo, esta tenso deixou de ser uma tenso criativa. A emancipao deixou de ser o outro da regulao para se tornar no duplo da regulao. Enquanto, at finais dos anos sessenta, as crises de regulao social suscitavam o fortalecimento das polticas emancipatrias, hoje a crise da regulao social simbolizada pela crise do Estado regulador e do Estado-Providncia e a crise da emancipao social simbolizada pela crise da revoluo social e do socialismo enquanto paradigma da transformao social radical so simultneas e alimentam-se uma da outra. A poltica dos direitos humanos, que foi simultaneamente uma poltica reguladora e uma poltica emancipadora, est armadilhada nesta dupla crise, ao mesmo tempo que sinal do desejo de a ultraar.

A segunda tenso dialctica ocorre entre o Estado e a sociedade civil. O Estado moderno, no obstante apresentar-se como um Estado minimalista, , potencialmente, um Estado maximalista, pois a sociedade civil, enquanto o outro do Estado, auto-reproduz-se atravs de leis e regulaes que dimanam do Estado e para as quais no parecem existir limites, desde que as regras democrticas da produo de leis sejam respeitadas. Os direitos humanos esto no cerne desta tenso: enquanto a primeira gerao de direitos humanos (os direitos cvicos e polticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado, considerado como o principal violador potencial dos direitos humanos, a segunda e terceira geraes (direitos econmicos e sociais e direitos culturais, da qualidade de vida, etc) pressupem que o Estado o principal garante dos direitos humanos.

Por fim, a terceira tenso ocorre entre o Estado-nao e o que designamos por globalizao. O modelo poltico da modernidade ocidental um modelo de Estados-nao soberanos, coexistindo num sistema internacional de Estados igualmente soberanos o sistema interestatal. A unidade e a escala privilegiadas, quer da regulao social quer da emancipao social, o Estado-nao. O sistema interestatal foi sempre concebido como uma sociedade mais ou menos anrquica, regida por uma legalidade muito tnue, e mesmo o internacionalismo da classe operria sempre foi mais uma aspirao do que uma realidade. Hoje, a eroso selectiva do Estado-nao, imputvel intensificao da globalizao, coloca a questo de saber se, quer a regulao social, quer a emancipao social, devero ser deslocadas para o nvel global. neste sentido que j se comeou a falar em sociedade civil global, governo global e equidade global. Na primeira linha deste processo, est o reconhecimento mundial da poltica dos direitos humanos. A tenso, porm, repousa, por um lado, no facto de tanto as violaes dos direitos humanos como as lutas em defesa deles continuarem a ter uma decisiva dimenso nacional, e, por outro lado, no facto de, em aspectos cruciais, as atitudes perante os direitos humanos assentarem em pressupostos culturais especficos. A poltica dos direitos humanos , basicamente, uma poltica cultural. Tanto assim que poderemos mesmo pensar os direitos humanos como sinal do regresso do cultural, e at mesmo do religioso, em finais de sculo. Ora, falar de cultura e de religio falar de diferena, de fronteiras, de particularismos. Como podero os direitos humanos ser uma poltica simultaneamente cultural e global?

Nesta ordem de ideias, o meu objectivo desenvolver um quadro analtico capaz de reforar o potencial emancipatrio da poltica dos direitos humanos no duplo contexto da globalizao, por um lado, e da fragmentao cultural e da poltica de identidades, por outro. A minha inteno justificar uma poltica progressista de direitos humanos com mbito global e com legitimidade local.

Acerca das globalizaes

Comearei por especificar o que entendo por globalizao. A globalizao muito difcil de definir. Muitas definies centram-se na economia, ou seja, na nova economia mundial que emergiu nas ltimas duas dcadas como consequncia da intensificao vertiginosa da transnacionalizao da produo de bens e servios e dos mercados financeiros um processo atravs do qual as empresas multinacionais ascenderam a uma preeminncia sem precedentes como actores internacionais. Para os meus objectivos analticos, privilegio, no entanto, uma definio de globalizao mais sensvel s dimenses sociais, polticas e culturais. Aquilo que habitualmente designamos por globalizao so, de facto, conjuntos diferenciados de relaes sociais; diferentes conjuntos de relaes sociais do origem a diferentes fenmenos de globalizao. Nestes termos, no existe estritamente uma entidade nica chamada globalizao; existem, em vez disso, globalizaes; em rigor, este termo s deveria ser usado no plural. Qualquer conceito mais abrangente deve ser de tipo processual e no substantivo. Por outro lado, enquanto feixes de relaes sociais, as globalizaes envolvem conflitos e, por isso, vencedores e vencidos. Frequentemente, o discurso sobre globalizao a histria dos vencedores contada pelos prprios. Na verdade, a vitria aparentemente to absoluta que os derrotados acabam por desaparecer totalmente de cena.

Proponho, pois, a seguinte definio: a globalizao o processo pelo qual determinada condio ou entidade local estende a sua influncia a todo o globo e, ao faz-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condio social ou entidade rival.

As implicaes mais importantes desta definio so as seguintes. Em primeiro lugar, perante as condies do sistema-mundo ocidental no existe globalizao genuna; aquilo a que chamamos globalizao sempre a globalizao bem sucedida de determinado localismo. Por outras palavras, no existe condio global para a qual no consigamos encontrar uma raiz local, uma imerso cultural especfica. Na realidade, no consigo pensar uma entidade sem tal enraizamento local; o nico candidato possvel, mas improvvel, seria a arquitectura interior dos aeroportos. A segunda implicao que a globalizao pressupe a localizao. De facto, vivemos tanto num mundo de localizao como num mundo de globalizao. Portanto, em termos analticos, seria igualmente correcto se a presente situao e os nossos tpicos de investigao se definissem em termos de localizao, em vez de globalizao. O motivo por que preferido o ltimo termo , basicamente, o facto de o discurso cientfico hegemnico tender a privilegiar a histria do mundo na verso dos vencedores.

Existem muitos exemplos de como a globalizao pressupe a localizao. A lngua inglesa enquanto lngua franca um desses exemplos. A sua propagao enquanto lngua global implicou a localizao de outras lnguas potencialmente globais, nomeadamente a lngua sa. Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalizao, o seu sentido e explicao integrais no podem ser obtidos sem se ter em conta os processos adjacentes de relocalizao com ele ocorrendo em simultneo ou sequencialmente. A globalizao do sistema de estrelato de Hollywood contribuiu para a etnicizao do sistema de estrelato do cinema hindu. Analogamente, os actores ses ou italianos dos anos 60 de Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren que simbolizavam ento o modo universal de representar, parecem hoje, quando revemos os seus filmes, provincianamente europeus, se no mesmo curiosamente tnicos. A diferena do olhar reside em que, de ento para c, o modo de representar holliwoodesco conseguiu globalizar-se. Para dar um exemplo de uma rea totalmente diferente, medida que se globaliza o hamburger ou a pizza, localiza-se o bolo de bacalhau portugus ou a feijoada brasileira, no sentido em que sero cada vez mais vistos como particularismos tpicos da sociedade portuguesa ou brasileira.

Uma das transformaes mais frequentemente associadas globalizao a compresso tempo-espao, ou seja, o processo social pelo qual os fenmenos se aceleram e se difundem pelo globo. Ainda que aparentemente monoltico, este processo combina situaes e condies altamente diferenciadas e, por esse motivo, no pode ser analisado independentemente das relaes de poder que respondem pelas diferentes formas de mobilidade temporal e espacial. Por um lado, existe a classe capitalista transnacional, aquela que realmente controla a compresso tempo-espao e que capaz de a transformar a seu favor. Existem, por outro lado, as classes e grupos subordinados, como os trabalhadores migrantes e os refugiados, que nas duas ltimas dcadas tm efectuado bastante movimentao transfronteiria, mas que no controlam, de modo algum, a compresso tempo-espao. Entre os executivos das empresas multinacionais e os emigrantes e refugiados, os turistas representam um terceiro modo de produo da compresso tempo-espao.

Existem ainda os que contribuem fortemente para a globalizao mas, no obstante, permanecem prisioneiros do seu tempo-espao local. Os camponeses da Bolvia, do Per e da Colmbia, ao cultivarem coca, contribuem decisivamente para uma cultura mundial da droga, mas eles prprios permanecem "localizados" nas suas aldeias e montanhas como desde sempre estiveram. Tal como os moradores das favelas do Rio, que permanecem prisioneiros da vida urbana marginal, enquanto as suas canes e as suas danas, sobretudo o samba, constituem hoje parte de uma cultura musical globalizada.

Finalmente, e ainda noutra perspectiva, a competncia global requer, por vezes, o acentuar da especificidade local. Muitos dos lugares tursticos de hoje tm de vincar o seu carcter extico, vernculo e tradicional para poderem ser suficientemente atractivos no mercado global de turismo.

Para dar conta destas assimetrias, a globalizao, tal como sugeri, deve ser sempre considerada no plural. Por outro lado, h que considerar diferentes modos de produo da globalizao. Distingo quatro modos de produo da globalizao, os quais, em meu entender, do origem a quatro formas de globalizao.

A primeira forma de globalizao o localismo globalizado. Consiste no processo pelo qual determinado fenmeno local globalizado com sucesso, seja a actividade mundial das multinacionais, a transformao da lngua inglesa em lngua franca, a globalizao do fast food americano ou da sua msica popular, ou a adopo mundial das leis de propriedade intelectual ou de telecomunicaes dos EUA.

segunda forma de globalizao chamo globalismo localizado. Consiste no impacto especfico de prticas e imperativos transnacionais nas condies locais, as quais so, por essa via, desestruturadas e reestruturadas de modo a responder a esses imperativos transnacionais. Tais globalismos localizados incluem: enclaves de comrcio livre ou zonas francas; desflorestao e destruio macia dos recursos naturais para pagamento da dvida externa; uso turstico de tesouros histricos, lugares ou cerimnias religiosos, artesanato e vida selvagem; dumping ecolgico ("compra" pelos pases do Terceiro Mundo de lixos txicos produzidos nos pases capitalistas centrais para gerar divisas externas); converso da agricultura de subsistncia em agricultura para exportao como parte do "ajustamento estrutural"; etnicizao do local de trabalho (desvalorizao do salrio pelo facto de os trabalhadores serem de um grupo tnico considerado "inferior" ou "menos exigente").

A diviso internacional da produo da globalizao assume o seguinte padro: os pases centrais especializam-se em localismos globalizados, enquanto aos pases perifricos cabe to-s a escolha de globalismos localizados. O sistema-mundo uma trama de globalismos localizados e localismos globalizados.

Todavia, a intensificao de interaces globais pressupe outros dois processos, os quais no podem ser correctamente caracterizados, nem como localismos globalizados, nem como globalismos localizados. Designo o primeiro por cosmopolitismo. As formas predominantes de dominao no excluem aos Estados-nao, regies, classes ou grupos sociais subordinados a oportunidade de se organizarem transnacionalmente na defesa de interesses percebidos como comuns, e de usarem em seu benefcio as possibilidades de interaco transnacional criadas pelo sistema mundial. As actividades cosmopolitas incluem, entre outras, dilogos e organizaes Sul-Sul, organizaes mundiais de trabalhadores (a Federao Mundial de Sindicatos e a Confederao Internacional dos Sindicatos Livres), filantropia transnacional Norte-Sul, redes internacionais de assistncia jurdica alternativa, organizaes transnacionais de direitos humanos, redes mundiais de movimentos feministas, organizaes no governamentais (ONG's) transnacionais de militncia anticapitalista, redes de movimentos e associaes ecolgicas e de desenvolvimento alternativo, movimentos literrios, artsticos e cientficos na periferia do sistema mundial em busca de valores culturais alternativos, no imperialistas, empenhados em estudos sob perspectivas ps-coloniais ou subalternas, etc, etc.

O outro processo que no pode ser adequadamente descrito, seja como localismo globalizado, seja como globalismo localizado, a emergncia de temas que, pela sua natureza, so to globais como o prprio planeta e aos quais eu chamaria, recorrendo ao direito internacional, o patrimnio comum da humanidade. Trata-se de temas que apenas fazem sentido enquanto reportados ao globo na sua totalidade: a sustentabilidade da vida humana na Terra, por exemplo, ou temas ambientais como a proteco da camada de ozono, a preservao da Amaznia, da Antrtida, da biodiversidade ou dos fundos marinhos. Incluo ainda nesta categoria a explorao do espao exterior, da lua e de outros planetas, uma vez que as interaces fsicas e simblicas destes com a terra so tambm patrimnio comum da humanidade. Todos estes temas se referem a recursos que, pela sua natureza, tm de ser geridos por fideicomissos da comunidade internacional em nome das geraes presentes e futuras.

A preocupao com o cosmopolitismo e com o patrimnio comum da humanidade conheceu grande desenvolvimento nas ltimas dcadas, mas tambm fez surgir poderosas resistncias. O patrimnio comum da humanidade, em especial, tem estado sob constante ataque por parte de pases hegemnicos, sobretudo dos Estados Unidos. Os conflitos, as resistncias, as lutas e as coligaes em torno do cosmopolitismo e do patrimnio comum da humanidade demonstram que aquilo a que chamamos globalizao , na verdade, um conjunto de arenas de lutas transfronteirias.

Neste contexto til distinguir entre globalizao de-cima-para-baixo e globalizao de-baixo-para-cima, ou entre globalizao hegemnica e globalizao contra-hegemnica. O que eu denomino localismo globalizado e globalismo localizado so globalizaes de-cima-para-baixo; cosmopolitismo e patrimnio comum da humanidade so globalizaes de-baixo-para-cima.

Os direitos humanos enquanto guio emancipatrio

A complexidade dos direitos humanos reside em que eles podem ser concebidos, quer como forma de localismo globalizado, quer como forma de cosmopolitismo, ou, por outras palavras, quer como globalizao hegemnica, quer como globalizao contra-hegemnica. Proponho-me de seguida identificar as condies culturais atravs das quais os direitos humanos podem ser concebidos como cosmopolitismo ou globalizao contra-hegemnica. A minha tese que, enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tendero a operar como localismo globalizado uma forma de globalizao de-cima-para-baixo. Sero sempre um instrumento do "choque de civilizaes" tal como o concebe Samuel Huntington (1993), ou seja, como arma do Ocidente contra o resto do mundo ("the West against the rest"). A sua abrangncia global ser obtida custa da sua legitimidade local. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como globalizao de-baixo-para-cima ou contra-hegemnica, os direitos humanos tm de ser reconceptualizados como multiculturais. O multiculturalismo, tal como eu o entendo, pr-condio de uma relao equilibrada e mutuamente potenciadora entre a competncia global e a legitimidade local, que constituem os dois atributos de uma poltica contra-hegemnica de direitos humanos no nosso tempo.

sabido que os direitos humanos no so universais na sua aplicao. Actualmente, so consensualmente identificados quatro regimes internacionais de aplicao de direitos humanos: o europeu, o inter-americano, o africano e o asitico. Mas sero os direitos humanos universais enquanto artefacto cultural, um tipo de invariante cultural, parte significativa de uma cultura global? Todas as culturas tendem a considerar os seus valores mximos como os mais abrangentes, mas apenas a cultura ocidental tende a formul-los como universais. Por isso mesmo, a questo da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que questiona pelo modo como o questiona. Por outras palavras, a questo da universalidade uma questo particular, uma questo especfica da cultura ocidental.

O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles tipicamente ocidentais, designadamente: existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente; a natureza humana essencialmente diferente e superior restante realidade; o indivduo possui uma dignidade absoluta e irredutvel que tem de ser defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia do indivduo exige que a sociedade esteja organizada de forma no hierrquica, como soma de indivduos livres (Panikkar, 1984: 30). Uma vez que todos estes pressupostos so claramente ocidentais e facilmente distinguveis de outras concepes de dignidade humana em outras culturas, teremos de perguntar por que motivo a questo da universalidade dos direitos humanos se tornou to acesamente debatida. Ou por que razo a universalidade sociolgica desta questo se sobreps sua universalidade filosfica.

Se observarmos a histria dos direitos humanos no perodo imediatamente a seguir Segunda Grande Guerra, no difcil concluir que as polticas de direitos humanos estiveram em geral ao servio dos interesses econmicos e geo-polticos dos Estados capitalistas hegemnicos. Um discurso generoso e sedutor sobre os direitos humanos permitiu atrocidades indescritveis, as quais foram avaliadas de acordo com revoltante duplicidade de critrios. Escrevendo em 1981 sobre a manipulao da temtica dos direitos humanos nos Estados Unidos pelos meios de comunicao social, Richard Falk identifica uma "poltica de invisibilidade" e uma "poltica de supervisibilidade". Como exemplos da poltica de invisibilidade, menciona Falk a ocultao total, pelos media, das notcias sobre o trgico genocdio do povo Maubere em Timor Leste (que ceifou mais de 300.000 vidas) e a situao dos cerca de cem milhes de "intocveis" na ndia. Como exemplos da poltica de supervisibilidade, Falk menciona a exuberncia com que os atropelos ps-revolucionrios dos direitos humanos no Iro e no Vietname foram relatados nos Estados Unidos. A verdade que o mesmo pode dizer-se dos pases da Unio Europeia, sendo o exemplo mais gritante justamente o silncio mantido sobre o genocdio do povo maubere, escondido dos europeus durante uma dcada, assim facilitando o contnuo e prspero comrcio com a Indonsia.

A marca ocidental, ou melhor, ocidental-liberal do discurso dominante dos direitos humanos pode ser facilmente identificada em muitos outros exemplos: na Declarao Universal de 1948, elaborada sem a participao da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de direitos individuais, com a nica excepo do direito colectivo autodeterminao, o qual, no entanto, foi restringido aos povos subjugados pelo colonialismo europeu; na prioridade concedida aos direitos cvicos e polticos sobre os direitos econmicos, sociais e culturais e no reconhecimento do direito de propriedade como o primeiro e, durante muitos anos, o nico direito econmico.

Mas h tambm um outro lado desta questo. Em todo o mundo, milhes de pessoas e milhares de ONG's tm vindo a lutar pelos direitos humanos, muitas vezes correndo grandes riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos, em muitos casos vitimizados por Estados capitalistas autoritrios. Os objectivos polticos de tais lutas so frequentemente explcita ou implicitamente anticapitalistas. Gradualmente, foram-se desenvolvendo discursos e prticas contra-hegemnicos de direitos humanos, foram sendo propostas concepes no ocidentais de direitos humanos, foram-se organizando dilogos interculturais de direitos humanos. Neste domnio, a tarefa central da poltica emancipatria do nosso tempo consiste em transformar a conceptualizao e prtica dos direitos humanos de um localismo globalizado num projecto cosmopolita.

o a enumerar as principais premissas de uma tal transformao. A primeira premissa a superao do debate sobre universalismo e relativismo cultural. Trata-se de um debate intrinsecamente falso, cujos conceitos polares so igualmente prejudiciais para uma concepo emancipatria de direitos humanos. Todas as culturas so relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosfica incorrecto. Todas as culturas aspiram a preocupaes e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosfica, incorrecto. Contra o universalismo, h que propor dilogos interculturais sobre preocupaes isomrficas. Contra o relativismo, h que desenvolver critrios polticos para distinguir poltica progressista de poltica conservadora, capacitao de desarme, emancipao de regulao. Na medida em que o debate despoletado pelos direitos humanos pode evoluir para um dilogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princpios de dignidade humana, imperioso que tal competio induza as coligaes transnacionais a competir por valores ou exigncias mximos, e no por valores ou exigncias mnimos (quais so os critrios verdadeiramente mnimos? os direitos humanos fundamentais? os menores denominadores comuns?). A advertncia frequentemente ouvida hoje contra os inconvenientes de sobrecarregar a poltica de direitos humanos com novos direitos ou com concepes mais exigentes de direitos humanos (Donnelly, 1989: 109-24) uma manifestao tardia da reduo do potencial emancipatrio da modernidade ocidental emancipao de baixa intensidade possibillitada ou tolerada pelo capitalismo mundial. Direitos humanos de baixa intensidade como o outro lado de democracia de baixa intensidade.

A segunda premissa da transformao cosmopolita dos direitos humanos que todas as culturas possuem concepes de dignidade humana, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos. Torna-se, por isso, importante identificar preocupaes isomrficas entre diferentes culturas. Designaes, conceitos e Weltanschauungen diferentes podem transmitir preocupaes ou aspiraes semelhantes ou mutuamente inteligveis. Na seco seguinte darei alguns exemplos.

A terceira premissa que todas as culturas so incompletas e problemticas nas suas concepes de dignidade humana. A incompletude provm da prpria existncia de uma pluralidade de culturas, pois, se cada cultura fosse to completa como se julga, existiria apenas uma s cultura. A ideia de completude est na origem de um excesso de sentido de que parecem enfermar todas as culturas, e por isso que a incompletude mais facilmente perceptvel do exterior, a partir da perspectiva de outra cultura. Aumentar a conscincia de incompletude cultural at ao seu mximo possvel uma das tarefas mais cruciais para a construo de uma concepo multicultural de direitos humanos.

A quarta premissa que todas as culturas tm verses diferentes de dignidade humana, algumas mais amplas do que outras, algumas com um crculo de reciprocidade mais largo do que outras, algumas mais abertas a outras culturas do que outras. Por exemplo, a modernidade ocidental desdobrou-se em duas concepes e prticas de direitos humanos profundamente divergentes a liberal e a marxista uma dando prioridade aos direitos cvicos e polticos, a outra dando prioridade aos direitos sociais e econmicos. H que definir qual delas prope um crculo de reciprocidade mais amplo.

Por ltimo, a quinta premissa que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os grupos sociais entre dois princpios competitivos de pertena hierrquica. Um o princpio da igualdade opera atravs de hierarquias entre unidades homogneas (a hierarquia de estratos scio-econmicos; a hierarquia cidado/estrangeiro). O outro o princpio da diferena opera atravs da hierarquia entre identidades e diferenas consideradas nicas (a hierarquia entre etnias ou raas, entre sexos, entre religies, entre orientaes sexuais). Os dois princpios no se sobrepem necessariamente e, por esse motivo, nem todas as igualdades so idnticas e nem todas as diferenas so desiguais.

Estas so as premissas de um dilogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar, eventualmente, a uma concepo mestia de direitos humanos, uma concepo que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais, mutuamente inteligveis, e se constitui em redes de referncias normativas capacitantes.

A hermenutica diatpica

No caso de um dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes, mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensurveis. Tais universos de sentido consistem em constelaes de topoi fortes. Os topoi so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentao que, por no se discutirem, dada a sua evidncia, tornam possvel a produo e a troca de argumentos. Topoi fortes tornam-se altamente vulnerveis e problemticos quando "usados" numa cultura diferente. O melhor que lhes pode acontecer serem despromovidos de premissas de argumentao a meros argumentos. Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura pode revelar-se muito difcil, se no mesmo impossvel. Partindo do pressuposto de que tal no impossvel, proponho a seguir uma hermenutica diatpica, um procedimento hermenutico que julgo adequado para nos guiar nas dificuldades a enfrentar, ainda que no necessariamente para as superar. Na rea dos direitos humanos e da dignidade humana, a mobilizao de apoio social para as possibilidades e exigncias emancipatrias que eles contm s ser concretizvel na medida em que tais possibilidades e exigncias tiverem sido apropriadas e absorvidas pelo contexto cultural local. Apropriao e absoro, neste sentido, no podem ser obtidas atravs da canibalizao cultural. Requerem um dilogo intercultural e uma hermenutica diatpica.

A hermenutica diatpica baseia-se na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem. Tal incompletude no visvel do interior dessa cultura, uma vez que a aspirao totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenutica diatpica no , porm, atingir a completude um objectivo inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao mximo a conscincia de incompletude mtua atravs de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o seu carcter dia-tpico.

Um exemplo de hermenutica diatpica a que pode ter lugar entre o topos dos direitos humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na cultura hindu e o topos da umma na cultura islmica. Segundo Panikkar, dharma " o que sustenta, d coeso e, portanto, fora, a uma dada coisa, realidade e, em ltima instncia, aos trs mundos (triloka). A justia d coeso s relaes humanas; a moralidade mantm a pessoa em harmonia consigo mesma; o direito o princpio do compromisso nas relaes humanas; a religio o que mantm vivo o universo; o destino o que nos liga ao futuro; a verdade a coeso interna das coisas... Um mundo onde a noo de Dharma central e quase omnipresente no est preocupado em encontrar o direito de um indivduo contra outro ou do indivduo perante a sociedade, mas antes em avaliar o carcter dharmico (correcto, verdadeiro, consistente) ou adharmico de qualquer coisa ou aco no complexo teantropocsmico total da realidade." (1984:39).

Vistos a partir do topos do dharma, os direitos humanos so incompletos na medida em que no estabelecem a ligao entre a parte (o indivduo) e o todo (o cosmos), ou dito de forma mais radical, na medida em que se centram no que meramente derivado, os direitos, em vez de se centrarem no imperativo primordial, o dever dos indivduos de encontrarem o seu lugar na ordem geral da sociedade e de todo o cosmos. Vista a partir do dharma, e, na verdade, tambm a partir da umma, como veremos a seguir, a concepo ocidental dos direitos humanos est contaminada por uma simetria muito simplista e mecanicista entre direitos e deveres. Apenas garante direitos queles a quem pode exigir deveres. Isto explica por que razo, na concepo ocidental dos direitos humanos, a natureza no possui direitos: porque no lhe podem ser impostos deveres. Pelo mesmo motivo, impossvel garantir direitos s geraes futuras: no possuem direitos porque no possuem deveres.

Por outro lado, e inversamente, visto a partir do topos dos direitos humanos, o dharma tambm incompleto, dado o seu enviesamento fortemente no-dialctico a favor da harmonia, ocultando assim injustias e negligenciando totalmente o valor do conflito como caminho para uma harmonia mais rica. Alm disso, o dharma no est preocupado com os princpios da ordem democrtica, com a liberdade e a autonomia, e negligencia o facto de, sem direitos primordiais, o indivduo ser uma entidade demasiado frgil para evitar ser subjugado por aquilo que o transcende. Alm disso, o dharma tende a esquecer que o sofrimento humano possui uma dimenso individual irredutvel: no so as sociedades que sofrem, mas sim os indivduos.

Num outro nvel conceptual, pode ser ensaiada a mesma hermenutica diatpica entre o topos dos direitos humanos e o topos da umma na cultura islmica. Os os do Coro em que surge a palavra umma so to variados que o seu significado no pode ser definido com rigor. O seguinte, porm, parece ser certo: o conceito de umma refere-se sempre a entidades tnicas, lingusticas ou religiosas de pessoas que so o objecto do plano divino de salvao. medida que a actividade proftica de Maom foi progredindo, os fundamentos religiosos da umma tornaram-se cada vez mais evidentes e, consequentemente, a umma dos rabes foi transformada na umma dos muulmanos. Vista a partir do topos da umma, a incompletude dos direitos humanos individuais reside no facto de, com base neles, ser impossvel fundar os laos e as solidariedades colectivas sem as quais nenhuma sociedade pode sobreviver, e muito menos prosperar. Exemplo disto mesmo a dificuldade da concepo ocidental de direitos humanos em aceitar direitos colectivos de grupos sociais ou povos, sejam eles as minorias tnicas, as mulheres, as crianas ou os povos indgenas. Este , de facto, um exemplo especfico de uma dificuldade muito mais ampla: a dificuldade em definir a comunidade enquanto arena de solidariedades concretas, campo poltico dominado por uma obrigao poltica horizontal. Esta ideia de comunidade, central para Rousseau, foi varrida do pensamento liberal, que reduziu toda a complexidade societal dicotomia Estado/sociedade civil.

Mas, por outro lado, a partir do topos dos direitos humanos individuais, a umma sublinha demasiado os deveres em detrimento dos direitos e, por isso, tende a perdoar desigualdades que seriam de outro modo inissveis, como a desigualdade entre homens e mulheres ou entre muulmanos e no-muulmanos. A hermenutica diatpica mostra-nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rgidas entre o indivduo e a sociedade, tornando-se assim vulnervel ao individualismo possessivo, ao narcisismo, alienao e anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e islmica deve-se ao facto de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento humano tem uma dimenso individual irredutvel, a qual s pode ser adequadamente considerada numa sociedade no hierarquicamente organizada.

O reconhecimento de incompletudes mtuas condio sine qua non de um dilogo intercultural. A hermenutica diatpica desenvolve-se tanto na identificao local como na inteligibilidade translocal das incompletudes. Um bom exemplo de hermenutica diatpica entre a cultura islmica e a cultura ocidental no campo dos direitos humanos dado por Abdullahi An-na'im (1990; 1992). Existe um longo debate acerca das relaes entre islamismo e direitos humanos e da possibilidade de uma noo islmica de direitos humanos. Este debate abrange um largo espectro de posies e o seu impacto ultraa o mundo islmico. Embora correndo o risco de excessiva simplificao, duas posies extremas podem ser identificadas neste debate. Uma, absolutista ou fundamentalista, sustentada por aqueles para quem o sistema jurdico religioso do Islo, a Shari'a, deve ser integralmente aplicado como o direito do Estado islmico. Segundo esta posio, h inconsistncias irreconciliveis entre a Shari'a e a concepo ocidental dos direitos humanos, e sempre que tal ocorra a Shari'a deve prevalecer. Por exemplo, relativamente ao estatuto dos no-muulmanos, a Shari'a determina a criao de um Estado para muulmanos que apenas reconhece estes como cidados, negando aos no-muulmanos quaisquer direitos polticos. Ainda segundo a Shari'a, a paz entre muulmanos e no-muulmanos sempre problemtica e os confrontos podem ser inevitveis. Relativamente s mulheres, o problema da igualdade nem sequer se pe; a Shari'a impe a segregao das mulheres e, em algumas interpretaes mais estritas, exclui-as de toda a vida pblica.

No outro extremo, encontram-se os secularistas ou modernistas, que entendem deverem os muulmanos organizar-se em Estados seculares. O Islo um movimento religioso e espiritual e no poltico e, como tal, as sociedades muulmanas modernas so livres de organizar o seu governo do modo que julgarem conveniente e apropriado s circunstncias. A aceitao de direitos humanos internacionais uma questo de deciso poltica independente de consideraes religiosas. Apenas para dar um exemplo, entre muitos, desta posio: uma lei tunisina de 1956 proibiu a poligamia com o argumento de ter deixado de ser aceitvel, tanto mais que a exigncia cornica de justia no tratamento das co-esposas era impossvel de realizar na prtica por qualquer homem, excepto o Profeta.

An-na'im critica estas duas posies extremas. A via per mezzo que prope pretende encontrar fundamentos interculturais para os direitos humanos, identificando as reas de conflito entre a Shari'a e "os critrios de direitos humanos" e estabelecendo uma reconciliao ou relao positiva entre os dois sistemas. O problema da Shari'a histrica que exclui mulheres e no-muulmanos do campo de reciprocidade. Para o resolver, necessria uma reforma ou reconstruo da Shari'a. O mtodo proposto para tal "Reforma islmica" assenta numa reviso evolucionista das fontes islmicas, que reconsidera o contexto histrico especfico em que a Shari'a foi criada pelos juristas dos sculos VIII e IX. Nesse contexto histrico especfico, uma construo restritiva do Outro e da reciprocidade foi provavelmente justificada. Hoje, porm, o contexto totalmente diferente e possvel reencontrar nas fontes originrias do Islo plena justificao para uma viso mais ampla de reciprocidade.

Seguindo os ensinamentos de Maom, An-na'im demonstra que uma anlise atenta do contedo do Coro e do Suna revela dois nveis ou fases da mensagem do Islo: uma, do perodo da Meca Antiga, e outra, do perodo subsequente, de Medina. A mensagem primitiva de Meca a mensagem eterna e fundamental do Islo, que sublinha a dignidade inerente a todos os seres humanos, independentemente de sexo, religio ou raa. Esta mensagem, considerada demasiado avanada para as condies histricas do sculo VII (a fase de Medina), foi suspensa e a sua aplicao adiada at que no futuro as circunstncias a tornassem possvel. O tempo e o contexto, diz An-na'im, esto agora maduros para tal.

No me cabe avaliar a validade especfica desta proposta para a cultura islmica. Esta postura precisamente o que distingue a hermenutica diatpica do orientalismo. O que quero realar na abordagem de An-na'im a tentativa de transformar a concepo de direitos humanos ocidental numa concepo intercultural que reivindica para eles a legitimidade islmica, em vez de renunciar a ela. Em abstracto e visto de fora, difcil ajuizar qual das abordagens, a religiosa ou a secularista, ter mais probabilidades de prevalecer num dilogo intercultural sobre direitos humanos a partir do Islo. Porm, tendo em mente que os direitos humanos ocidentais so a expresso de um profundo, se bem que incompleto, processo de secularizao, sem paralelo na cultura islmica, estaria inclinado a sugerir que, no contexto muulmano, a energia mobilizadora necessria para um projecto cosmopolita de direitos humanos poder gerar-se mais facilmente num quadro religioso esclarecido. Se este for o caso, a abordagem de An-na'im muito promissora.

A hermenutica diatpica no tarefa para uma s pessoa, escrevendo dentro de uma nica cultura. No , portanto, surpreendente que a abordagem de An-na'im, um genuno exerccio de hermenutica diatpica, seja por ele conduzida com consistncia desigual. Na minha perspectiva, An-na'im aceita demasiado fcil e acriticamente a ideia de direitos humanos universais. Apesar de este autor subscrever uma abordagem evolucionista e estar realmente atento ao contexto histrico da tradio islmica, a sua interpretao resulta surpreendentemente a-histrica e ingenuamente universalista quanto Declarao Universal dos Direitos Humanos. A hermenutica diatpica requer, no apenas um tipo de conhecimento diferente, mas tambm um diferente processo de criao de conhecimento. A hermenutica diatpica exige uma produo de conhecimento colectiva, interactiva, intersubjectiva e reticular.

A hermenutica diatpica conduzida por An-na'im a partir da perspectiva da cultura islmica e as lutas pelos direitos humanos organizadas pelos movimentos feministas islmicos, seguindo as ideias da "Reforma islmica" por ele propostas, tm de ser complementadas por uma hermenutica diatpica conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, nomeadamente, da perspectiva da cultura ocidental dos direitos humanos. Este provavelmente o nico meio de integrar na cultura ocidental a noo de direitos colectivos, os direitos da natureza e das futuras geraes, bem como a noo de deveres e responsabilidades para com entidades colectivas, sejam elas a comunidade, o mundo ou mesmo o cosmos.

Mais genericamente, a hermenutica diatpica oferece um amplo campo de possibilidades para os debates que esto actualmente a ocorrer nas diferentes regies culturais do sistema mundial sobre os temas gerais do universalismo, relativismo, multiculturalismo, ps-colonialismo, quadros culturais da transformao social, tradicionalismo e renovao cultural. Porm, uma concepo idealista de dilogo intercultural poder esquecer facilmente que tal dilogo s possvel atravs da simultaneidade temporria de duas ou mais contemporaneidades diferentes. Os parceiros no dilogo so apenas superficialmente contemporneos; na verdade, cada um deles sente-se apenas contemporneo da tradio histrica da sua cultura. assim sobretudo quando as diferentes culturas envolvidas no dilogo partilham um ado de sucessivas trocas desiguais. Que possibilidades existem para um dilogo intercultural se uma das culturas em presena foi moldada por macias e prolongadas violaes dos direitos humanos perpetradas em nome da outra cultura? Quando as culturas partilham tal ado, o presente que partilham no momento de iniciarem o dilogo , no melhor dos casos, um quid pro quo e, no pior dos casos, uma fraude. O dilema cultural que se levanta o seguinte: dado que, no ado, a cultura dominante tornou impronunciveis algumas das aspiraes dignidade humana por parte da cultura subordinada, ser agora possvel pronunci-las no dilogo intercultural sem, ao faz-lo, justificar e mesmo reforar a sua impronunciabilidade?

Imperialismo cultural e epistemicdio so parte da trajectria histrica da modernidade ocidental. Aps sculos de trocas culturais desiguais, ser justo tratar todas as culturas de forma igual? Ser necessrio tornar impronunciveis algumas aspiraes da cultura ocidental para dar espao pronunciabilidade de outras aspiraes de outras culturas? Paradoxalmente e contrariando o discurso hegemnico , precisamente no campo dos direitos humanos que a cultura ocidental tem de aprender com o Sul para que a falsa universalidade atribuda aos direitos humanos no contexto imperial seja convertida, na translocalidade do cosmopolitismo, num dilogo intercultural.

O carcter emancipatrio da hermenutica diatpica no est garantido a priori e, de facto, o multiculturalismo pode ser o novo rtulo de uma poltica reaccionria. Basta mencionar o multiculturalismo do primeiro ministro da Malsia ou da gerontocracia chinesa quando se referem "concepo asitica de direitos humanos" para justificar as conhecidas e as desconhecidas "Tianamens". Para prevenir esta perverso, dois imperativos interculturais devem ser aceites por todos os grupos empenhados na hermenutica diatpica. O primeiro pode formular-se assim: das diferentes verses de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela que representa o crculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa cultura, a verso que vai mais longe no reconhecimento do outro. Como vimos, das duas diferentes interpretaes do Coro, An-na'im escolhe a que possui o crculo mais amplo de reciprocidade, a que abrange igualmente muulmanos e no-muulmanos, homens e mulheres. O mesmo procedimento deve ser adoptado na cultura ocidental. Das duas verses de direitos humanos existentes na nossa cultura a liberal e a marxista a marxista deve ser adoptada, pois amplia para os domnios econmico e social a igualdade que a verso liberal apenas considera legtima no domnio poltico.

O segundo imperativo intercultural pode ser enunciado do seguinte modo: uma vez que todas as culturas tendem a distribuir pessoas e grupos de acordo com dois princpios concorrentes de pertena hierrquica, e, portanto, com concepes concorrentes de igualdade e diferena, as pessoas e os grupos sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza. Este , consabidamente, um imperativo muito difcil de atingir e de manter. Os Estados constitucionais multinacionais como a Blgica aproximam-se dele em alguns aspectos. Existe neste momento grande esperana de que a frica do Sul venha a ser outro exemplo.

Concluso

Na forma como so agora predominantemente entendidos, os direitos humanos so uma espcie de esperanto que dificilmente poder tornar-se na linguagem quotidiana da dignidade humana nas diferentes regies do globo. Compete hermenutica diatpica proposta neste artigo transform-los numa poltica cosmopolita que ligue em rede lnguas nativas de emancipao, tornando-as mutuamente inteligveis e traduzveis. Este projecto pode parecer demasiado utpico. Mas, como disse Sartre, antes de ser concretizada, uma ideia tem uma estranha semelhana com a utopia. Seja como for, o importante no reduzir o realismo ao que existe, pois, de outro modo, podemos ficar obrigados a justificar o que existe, por mais injusto ou opressivo que seja.

*Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra e Centro de Estudos Sociais

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