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tica e violncia:
Reflexes sobre a natureza do mal

MARCONI PEQUENO
Professor do Departamento de Filosofia
e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia
CCHLA - UFPb
E-mail: [email protected]

Trata-se de refletir sobre a violncia, o mal que a engendra e suas implicaes no campo da moral. A palavra violncia sugere inmeras significaes. Quase sempre seu sentido tomado de forma pejorativa. Definir um ato como violento significa consider-lo como algo negativo. Eis o que nos permite de dar uma definio persuasiva do termo, caracterizando como violento aquilo que nos horroriza, constrange, envergonha, ou seja, todo ato moralmente reprovvel (Persuasive definitions, Alfred Ayer & Charles Stevenson).

Por outro lado, somente podemos formular uma definio pejorativa da violncia se aceitarmos a noo de que se trata de um ato moralmente negativo, ou seja, de um ato que provoca no ser humano um dano qualquer. Uma definio adequada do termo violncia deve, pois, justificar o julgamento que considera um ato violento como um fato moralmente negativo. Porm, toda violncia pode ser considerada um ato moralmente negativo, mas nem todo ato moralmente negativo se caracteriza como violento.

Costuma-se definir a violncia como sendo toda ao intencional que implique a morte de uma ou mais pessoas, o constrangimento, o sofrimento ou leses fsicas e psicolgicas contra a sua vontade. Ora, mas existem atos reputados violentos praticados por indivduos contra si mesmos. O suicdio individual ou coletivo, o ato de imolao com o fogo em sinal de protesto, bem como a greve de fome, so atos executados com o concurso da vontade da vtima. Nesse sentido, o princpio da vontade no garante a adequao do conceito aos casos possveis.

O constrangimento, da mesma forma, parece ser uma condio necessria da violncia, mas no uma condio suficiente. Toda violncia um ato de constrangimento, mas nem todo constrangimento violento. A violncia no precisa da fora fsica para se manifestar. Alis, pode ela mesma se expressar sem que se constate a presena de leses fsicas ou psicolgicas no indivduo por ela atingido. A violncia, muito dela se fala, pouco sobre ela se reflete.

O uso indiscriminado do termo violncia identificando-a com toda espcie de poder coercitivo produz o grave erro de se colocar sob a mesma categoria relaes que so diversas entre si pelos caracteres estruturais, pelas funes, pelos efeitos. Por isso, convm diferenci-la da coao, da opresso, da ameaa, da manipulao do poder e, em particular do poder poltico. E mesmo que tal poder possa basear-se no exerccio e no monoplio da violncia legtima, esta no o fundamento exclusivo daquele. O poder da violncia nem sempre se traduz em violncia do poder. Nem todo poder exercido violentamente. O poder age sobre a vontade do outro, a violncia freqentemente sob sua condio fsica ou psicolgica.

At o momento abordamos o problema da violncia de um ponto de vista antropocntrico, ou seja, do homem que a pratica contra o seu semelhante (homo homini lupus). Mas o que dizer da violncia cometida contra o meio-ambiente ou contra os animais ? Deixemos por enquanto de lado este aspecto. Concentremo-nos no carter humano da violncia. Ou seria correto dizer desumano da violncia ? O que de humano h na violncia ? Poder-se-ia afirmar que a violncia algo que vem do homem transborda para alm do humano ? guisa de respostas, faamos uma breve digresso filosofia de alguns autores do sculo XVII.

Os terico do contrato social (Locke, Hobbes, Wolff) confrontavam o estado social ao estado de natureza, conferindo a este a responsabilidade pela violncia onipresente na espcie humana. Para Hobbes, os homens preferem a tirania do Leviat insegurana e violncia do mundo natural. Mas o que de maligno h na natureza ? Em que sentido podemos encontrar nela o mal ? Trata-se de uma realidade inerente sua constituio ou um valor que elaboramos a partir dos nossos julgamentos e vivncias ? Se o mal e o bem esto enraizados na natureza, como o homem poderia ser responsvel pela sua bondade ou maldade ? Mas por que consideramos a violncia como um mal e a tipificamos segundo sua intensidade, profundidade, amplitude ? Antes, porm, de definir a violncia como algo maligno devemos enfrentar uma das mais complexas e inquietantes questes filosficas : o que o mal ?

A filosofia em seu primeiro momento compreende o mal como uma espcie de no-ser em contraposio ao ser, expresso absoluta do bem. Os esticos consideravam bom tudo que existe, enquanto o mau seria a marca do nada, da ausncia de substncia, da falta de essncia. Santo Agostinho, por exemplo, afirmava que nenhuma natureza m, sendo que esse nome indica apenas a privao do bem" (De Civitas Dei , XI, 22). Para ele, todas as coisas so boas, e o mal no substncia porque se o fosse seria o bem (Conf. VII, 12). Bocio, da mesma forma, associa o mal ao nada, porque no o pode fazer Aquele que pode todas as coisas(Phil. Cons., III, 12). Thoms de Aquino, por sua vez, ratifica tal idia ao afirmar que o mal no pode significar algum ser, alguma forma ou natureza, ele a ausncia de ser, ou seja, de bem. No-ser, nulidade, irrealidade do mal a tese que se depreende da atitude metafsica que identifica o ser com o bem.

Uma outra concepo metafsica do mal o considera como um elemento do conflito interno do ser, como a luta entre dois princpios antagnicos. O mal tanto real quanto o bem, e, como tal, tem causa prpria, antittica do bem. O mal surgiria no seio do ser como uma sombra que desliza em sua superfcie. Esta noo tem o mrito de evitar a reduo do mal ao no-ser, ao nada, refutando o idia de que se trata de um fenmeno irreal. A nulidade do mal continuou sendo a tese adotada pela doutrinas que identificam o ser com o bem ou, em termos modernos, com a racionalidade e o dever-ser. O pensamento moral kantiano reflete bem essa nova concepo, acrescentando-lhe uma idia nova : o mal no apenas real, com se afigura radical. Para Kant, os nicos objetos da razo prtica so o bem e o mal. Pelo primeiro entende-se um objeto necessrio da faculdade de desejar, pelo segundo, um objeto necessrio da faculdade de refletir; mas ambos somente segundo os princpios da razo" (Crtica da razo prtica, cap. 2). O mal, segundo Kant, exige tambm o concurso da conscincia. Kant, com isso, adere teoria subjetivista ao julgar que o bem e o mal no podem ser determinados independentemente da faculdade de desejar do homem. Isto significa que eles no so realidade ou irrealidade por si mesmos, como preconizava a noo metafsica.

Kant interpreta o mal radical da natureza humana como um princpio que alicera o comportamento prprio a todos os seres racionais finitos, levando-os a se afastar ocasionalmente da lei moral. Para Kant, a mal reside nas nossas aes na medida em que damos prioridade s inclinaes situado o desejo acima do dever. A questo do mal est circunscrita esfera da moralidade, posto que remonta atitude racional do sujeito. Esse princpio revela a nossa possibilidade de transgredir as leis morais elaboradas pela razo. A prtica do mal torna-se no apenas possvel, mas inexorvel j que o mesmo um elemento constitutivo da espcie humana.

Contra os moralistas clssicos, Kant afirma que o mal no provm da irracionalidade das paixes. As inclinaes sensveis, os desejos so moralmente neutros : eles podem somente fornecer a ocasio para o surgimento do mal. Mas a disjuno do mal da sensibilidade no conduz o filsofo a procurar o mal na depravao da razo, o que faria do homem um ser diablico, movido pela inteno de fazer o mal pelo mal. Kant no acredita na causalidade do demonaco. Mesmo horrorizados pelo carter atroz do mal radical, devemos conceb-lo como algo inerente espcie. Kant denuncia a boa conscincia dos que vem o mal como algo atpico e anmalo no curso da evoluo humana. Porm, o fato de ser prprio espcie, no torna inimputvel aquele que o pratica.

Justamente porque o mal no se encontra numa inclinao, num instinto natural, mas numa regra que o livre-arbtrio forja para si mesmo visando o uso da sua liberdade (A religio dentro dos limites da simples razo, p. 39). O mal radical porque pertence ao domnio da vontade em sua relao ao universal. No por originar-se das profundezas da psiqu que ele radical, mas por ser o fundamento que corrompe o princpio de todas as mximas. Em suma : o mal no estranho razo.

Mas a razo que pode nos conduzir ao mal, seria uma verdadeira razo ? Como julgar razovel a prtica do mal se sua manifestao tende a conspurcar todos os valores constitudos pela prpria racionalidade ? Enfim, estamos diante do seguinte ime: o que concorre mais para o surgimento do mal no mundo : a deciso do nosso arbtrio ou a fraqueza da nossa vontade ?

A prtica voluntria do mal nos coloca em face do problema da fraqueza da vontade ou da escolha do pior. Esse problema se apresenta desde o intelectualismo moral socrtico que Aristteles apresenta no livro II de sua tica a Nicmacos segundo o qual ningum age mal deliberadamente. Ora, temos bastante dificuldade do ponto de vista moral para itir que o mal possa ser praticado por aqueles que sabem o que o bem. No entanto, constatamos que certas pessoas tm o prazer em fazer o mal por escolha prpria e em fugir ao bem por deciso autnoma. Nesse caso, no vale a mxima de Demcrito para quem procuramos o bem sem o encontra e encontramos o mal sem o procurar. Porm, a ao com vistas ao mal seria mesmo decorrente da acrasia, da fraqueza da vontade, da intemperana ou da ausncia de controle de si mesmo ? Existe o mal voluntrio ? Toda ao malvola est de fato atrelada a uma deciso consciente ? A teoria do silogismo prtico tenta responder a essa questo.

A teoria do silogismo prtico em sua verso causal prope que o princpio que rege o mecanismo da ao humana e o raciocnio dedutivo so o mesmo. Assim, toda ao estaria vinculada a uma deciso enquanto causa determinante daquela. Nesse caso, a recusa em agir contra as determinaes da reta razo (ortos logos) seria uma contradio. Mas a idia de contradio pode ser aplicada relao entre as razes de agir e a ao ? A concluso (ao conforme a deciso) aparece como um efeito cuja relao com a causa contingente, provvel, no necessria. Eis porque convm falar aqui de relao causal e no de relao lgica. Enquanto isso, a verso lgica desse silogismo sugere que o agente que renuncia a suas escolhas sem ser obrigado a faz-lo irracional. O problema que se ele considerado irracional no pode ser responsabilizado plenamente pelos seus atos. Para que possamos afirmar que uma m ao foi praticada conscientemente devemos provar que o culpado no estava completamente louco ou destitudo de razo no momento em que a realizou.

Se aceitarmos que no h uma relao lgica nem causal entre nossas razes de agir e nossas aes, podemos nos recusar a praticar o que julgamos ser o bem sem ser ilgico e sem deixar de assumir as responsabilidades pelas nossas aes. Podemos, com efeito, afirmar que a relao causa-efeito, ou seja, deciso-ao contingente ou simplesmente provvel, jamais certa. Ou ainda julgar valoroso o bem e mesmo assim praticar o mal sem ser ilgico ou contraditrio. Podemos, enfim, pensar com kant contra Aristteles.

Mas se a prtica do mal no algo necessariamente insano, ilgico ou contraditrio, por que nos horrorizamos diante da malignidade de certos atos de violncia, ao mesmo tempo em que convivemos com imposturas cujos malefcios so tolerados ? Quando que a violncia mais perversa ou deletria em sua malignidade ? correto ou justo definir o carter malvolo da violncia segundo as interpretaes que conferimos s suas repercusses e conseqncias ? Finalmente, pode uma vontade perversa se explicar a partir de motivos inteligveis ?

O mal obra da liberdade humana, razo pela qual quem o pratica no pode ser desresponsabilizado. De onde vem o mal ? pode ser uma pergunta sem resposta. Mas, por que fazemos o mal, diz respeito nossa liberdade enquanto fato inteligvel e sua efetivao na experincia vivida. Em suma : o mal no depende de um esprito maligno para se manifestar.

Hannah Arendt afirma que h situaes em que atos monstruosos so praticados por pessoas ordinrias destitudas de toda motivao especificamente malgna ou demonaca. Em seu livro Eichmann em Jerusalm, ela demostra que o personagem ttulo Adolf Eichmann, o funcionrio do mal, o gestor da soluo final, no um inimigo da lei. Ele supostamente no fazia o mal pelo mal. Ele se dizia obediente s ordem, proclamando-se at mesmo como um sujeito kantiano que agia por dever. radicalidade do mal se ope a condio de um homem medocre, desprovido de motivaes, incapaz de pensar no outro, usurio de uma linguagem estereotipada, de um discurso confuso. Eichmann era banal porque no era monstruoso no sentido em que ele teria uma inteno diablica, uma crueldade essencial em cometer gestos desumanos.

Em sua obra O sistema totalitrio, a mesma Hannah Arendt qualifica de radical o mal que procede da hiptese de que tudo possvel, compreendendo-se tambm aqui a idia de que os homens so suprfluos. Todavia, aos poucos, ela abandona a idia de mal radical em favor da idia de banalidade do mal. O mal deixa de ser radical porque no possui profundidade ou dimenso. Deve-se, com isso, recusar o conceito de mal radical e evidenciar a banalidade ou a normalidade de seus autores, mantendo-se o paradoxo atroz e a ameaa aterradora de se viver num mundo onde homens ordinrios podem se transformar em assassinos monstruosos. A mudana da noo de mal radical para a de banalidade do mal permite que se reflita sobre a personalidade desse novo tipo de criminoso : o inimigo do gnero humano em carne e osso.

Arendt no minimiza o mal ao banaliz-lo, ao reenviar o seu autor comunidade humana. Ao contrrio, a incomensurvel monstruosidade do mal radical repousa sobre a aparente normalidade dos criminosos. Este um dos mais trgicos paradoxos dos nossos dias : mais fcil ser vitima de um diabo com formas humanas, do que de uma entidade metafsica que exala malignidade.

Mas tanto perigoso afirmar que existe um mal inato, quanto acreditar que h um Eichmann em potencial a repousar em cada um de ns. No se pode diluir o horror numa espcie de culpa universal que dissolve toda culpa particular : se todos so culpados, ningum culpado; se ningum culpado, ningum responsvel. No podemos nos identificar com a normalidade desses criminosos. Certos gestos no devem ser compreendidos, pois em algumas situaes compreender o mal significa s vezes justific-lo. Paul Ricouer afirma que o mal exige uma explicao, mas como o tempo o mal no pode ser completamente explicado. H um ponto para alm do qual o mal pode ser apenas contado, narrado, descrito por intermdio da histria, dos mitos, da fico ( Le mal : un dfi la philosophie et la thologie). Ora, vimos que no o mal extremo ou banalizado que o torna radical, mas o fato de ele provir da nossa liberdade. Mas o fato de ser oriundo da nossa liberdade nem sempre o explica O mal exige uma interpretao a partir de onde cai por terra toda explicao. O mal desafia o pensamento, pois o pensamento busca a explicao e, no caso do mal, ele pode encontra apenas ausncia de explicao. O mal coloca em falncia a potncia da explicao.

O mal radical, ao revelar o que os homens so capazes de fazer ao semelhante, instala a possibilidade do inumano no humano. Com o mal radical, enquanto obra da liberdade dos homens, desaparece a medida do humano, j que elimina a capacidade de o indivduo viver e dividir a sua existncia com o outro. A natureza subjetiva do mal nos coloca ainda em face do problema referente prtica voluntria da perversidade. Significa dizer que a profilaxia do mal, o desejo de supresso da barbrie to-somente nos conduz para fora do universo humano. A assepsia do mal no mata o bacilo da maldade, apenas antecipa outra tipos de desastre.

Mas se isto verdade e se os fenmenos totalitrios so, como pensa Hannah Arendt, o marco do nosso sculo, como podemos nos conciliar com um mundo onde tais acontecimentos so sempre possveis ? Ou ainda, se o mal pode ser controlado, mas jamais extirpado, se ele pode ser contido, mas jamais abolido, se, enfim, a nossa disposio para o bem no soberana para arreferecer a nossa propenso para o mal, como podemos de fato acreditar no progresso moral da humanidade?

Tais perguntas se impem porque o aniquilamento do homem orquestrado pelo Estado o smbolo maior do carter bestial da violncia humana neste sculo. Mais ainda porque a partir de tais eventos ficou difuso o trao comum da humanidade que ns julgamos possuir. A violncia para alm do humano, a constatao de que existem diabos com formas humanas : eis o que nosso sculo nos legou. O escritor Primo Levi, sobrevivente do holocausto em seu livro Si cest un hommme afirmava: no podemos nem devemos compreender a motivao de certos atos violentos sob pena de ns nos identificarmos com aqueles que o praticam ou nos vermos um dia no lugar daqueles que o sofrem (Primo Levi, 1964: 58). Ento como podemos aceitar aquilo que no pode ser compreendido ? O espanto e a perplexidade talvez sejam as nicas posturas que nos restam diante da barbrie humana.

At porque sabemos que no teatro de horrores que marcou o nosso sculo, muitos cenrios foram esculpidos pela dor, muitas paisagens foram delineadas pelos desencanto. A violncia no deixou de ser personagem principal nesse drama. O roteiro do macabro parece no ter fim. Depois que a violncia se esvai ao cumprir o seu desgnio, o mundo se revela um palco composto de um amontoado de escombros. Antgona, personagem ttulo da celebre tragdia de Sfocles, j vaticinava: numerosos so os demnios da natureza, mas de todos eles o mais demonaco o homem. Os gregos, certo, j previam : o trgico dominou a histria e a transformou no em destino, mas em terror. O terrvel assume a feio disso que o homem faz ao outro, aniquilando-lhe a humanidade, edificando o templo do inferno na terra, fazendo com que ele desaparea ainda que permanea vivo : o que pior do que a prpria morte. Por isso, convm perguntar : como fazer avanar a nossa humanidade se, diante da violncia e da banalidade do mal, no sabemos nem mesmo identificar o que de humano ainda resta em todos ns ?